La carpa dorada y la conclusión a la que llegó Cristo

Sabemos que Buda existió, histórica y documentalmente hay evidencias suficientes, es el mismo caso que el de Cristo.  Pero sobre lo que uno u otro pudieron enseñar a sus seguidores no tenemos certeza.  Solo podemos creer en lo que estos dejaron por escrito, ni siquiera podemos comprobar que fuera escrito por sus verdaderos e inmediatos seguidores.  

He aquí la raíz del problema:  La creencia. 

Muy, pero que muy resumidamente diré que Buda  –que heredaba de “sus” antiguos la creencia de que al morir regresábamos al mundo en una nueva encarnación–, llegó a la conclusión de que era posible escapar a esa recurrencia vital por una vía (de trabajo espiritual) que nos libraba del kharma (causa final de la recurrencia) mediante la ruptura de la llamada generación condicionada.  

La doctrina generada a raíz de la suposición de Buda se convirtió en una potente religión que a diferencia de otras no veneraba a un dios. Una religión que movió, y mueve, a millones de seguidores o sea de creyentes en la suposición de Buda.     

Cristo también es un personaje que llegó a una conclusión:  que el Bien es más importante que la Verdad.  Como lo de Cristo lo tenemos más cercano a nuestra idiosincracia intentare ahondar un poco más para dibujar el significado profundo que se esconde en esa frase.  

Cristo heredaba de “sus” antiguos una Ley Mosaica y un Dios Todopoderoso.  Los tiempos históricos en los que se movió Cristo eran revueltos.  Los judíos eran, en ese momento, una provincia romana, pero hasta hacia no mucho tiempo eran un pueblo libre con su rey y su casta sacerdotal.  La profecía hacia esperar un Mesías que liberaría a Israel del yugo de sus opresores.  Todo esto lo sabemos más o menos, es solo recordatorio.    

Investigaciones arqueológicas e históricas desenterraron en las cuevas de Qumrum o Qumram, cerca del mar Muerto, hallazgos arqueológicos y textos en vasijas que prueban que en tiempo histórico de Cristo los Esenios, un secta escindida de los judíos ortodoxos,  habían adoptado de oriente (recordemos que el Budismo para entonces ya era una religión de estado, después de 500 años de existencia) algunas creencias que, los Esenios, intentaban hacer compatibles con el judaísmo.  Quizás la mas importante de ellas es la creencia en que no podemos causar mal a nuestro alrededor pues el mal causado nos acabará afectando más tarde o más temprano.  Esa es una idea o forma primitiva del kharma que, enlazada con el judaísmo, se hacia difícil de digerir en la ortodoxia… A pesar de escindirse del judaísmo oficial, los esenios seguían creyendo en el antiguo testamento, con su paraíso y su infierno, pero discutían aquellas partes de la ley mosaica y de las costumbres judías que permitían la violencia o el daño a la vida de los demás.  La misericordia y el perdón empezaban a despuntar entre sus creencias mas que la venganza del ojo por ojo o la justicia ciega e inmisericorde que impartían los sacerdotes judíos para ejemplarizar la vida de sus seguidores.  Por otro lado,  la idea de una resistencia pasiva, pacifica, frente a la guerra de rebelión contra el invasor  –que propugnaba la religión judía oficial–, se hizo presente entre los Esenios.  La idea de que la vida interior era más importante que los acontecimientos externos empezó a calar entre ellos y fueron muchos los que se recluían en las cuevas y se apartaban del mundo.   A algunos historiadores les parece coherente suponer que un Cristo joven, rebelde ante lo oficial y el viejo orden, pudiera haber sido uno de ellos. 

Recordemos que tanto romanos como judíos no conocían la separación entre el poder de la religión y el poder del estado.  Es decir, el estado era también religión,  así el consejo de los sacerdotes judíos mandaba tanto como los ministros del rey judío.  Entre los romanos desde la deificación de Cesar, y el abandono de la República, los Emperadores sucesivos eran también dioses y la romanización obligaba a los súbditos a adorar a los dioses romanos que eran muchos, el Emperador entre ellos, sin que tuvieran que renegar de sus creencias autóctonas mientras eso no supusiera un problema para los dominadores romanos.    Dicho esto se entiende que el planteamiento de los Esenios chocara tanto con los judíos como con los romanos.  Ellos querían separar la vida interior, sus creencias por así decirlo, de la vida exterior sometida a la violencia, la desigualdad, la avaricia, la ambición, etc, pero no fue hasta más tarde cuando encontraron una formula que permitió hacer de esta aspiración una realidad….   El mesías.

Cuando Cristo, según las crónicas, inicia su vida publica –que, de ser cierto lo que se narra, solo durará tres años– es cuando regresa de algún lugar que nadie explica…  Su mensaje es el de la bondad, la compasión, la caridad y en definitiva: el del Amor al otro.  El no explica Verdades Reveladas, ni usa la tradición para que la gente se acerque a su visión.    En algún momento ha llegado a la conclusión, como Buda en su momento llegó a la suya, de que la salvación del ser humano está en llegar al Reino de los Cielos, y el camino para hacerlo es la renuncia a lo terrenal por la vía del servicio, del sacrificio y del amor  hacia los demás.  Sobrepone el Bien a la Verdad que subyace en los textos judíos revelados por Yavhé.   Ese es el esfuerzo, el camino de sacrificio  en el que propone creer para que al morir alcancemos esa vida Eterna al lado del Dios que ha maquillado a sus contemporáneos para hacerles creer que no es un Dios vengador, justiciero e implacable como el del antiguo testamento sino un Dios bondadoso como un padre.  Que está dispuesto a perdonar nuestras ofensas si seguimos el camino que Cristo nos indica.  La esperanza sembrada en el corazón de los desheredados de la tierra, de los que no tienen nada que perder, es muy potente y pronto esta idea  se convierte en una fuerza que sus más próximos seguidores descubren como una fuente de poder para conquistar el mundo.

Lo que siguió después de su desaparición fue la lucha por el poder religioso.   Toda la doctrina cristiana es posterior al mensaje de Cristo.  Y aunque el mensaje esencial, como en el Budismo, se ha intentado preservar, casi todo lo añadido lo que hace es convertir el progreso espiritual en una cuestión de poder político y de control de las poblaciones.  

Pero qué hay de la Carpa Dorada?

Bien voy a intentar enlazar el conocido khoan budista de la Carpa Dorada con el mensaje de Cristo.  

La Carpa Dorada que salta la red para ser libre es una metáfora de la Iluminación budista.  

Un maestro joven le pregunta a otro más viejo:  Qué comerá la carpa estando libre? Y el mayor le dice:  Cuando tu salgas de la red te lo diré… a lo que el joven responde: vaya, un maestro tan sabio como tú que tiene a su cargo a miles de discípulos no tiene más palabras que estas?  Finalmente dándose la vuelta el viejo responde:  soy el abad del monasterio y tengo mucho de que ocuparme…

La carpa dorada es el símbolo de la persona que creyendo que es posible ir más allá de su realidad personal ha trabajado para disolver su identificación con el cuerpo, con sus logros, sus posesiones y en los patrones adquiridos a lo largo de su vida que le mantienen en el apego a su ego.    

Dogen Zenji nos dice:  Necesitamos luchar para liberarnos, pero para liberarnos de nosotros mismos, y solo lo podemos hacer olvidándonos de nosotros mismos.  Conocer el camino del despertar es conocerse a si mismo, pero el verdadero conocimiento de si mismo solo pasa por ser capaz de olvidarse de si mismo.  Solo así podemos sumergirnos en aquello que Somos y a lo que de forma inconsciente nos enfrentamos.  

Cristo dice:  El que pierde la vida la ganará y el que gana la vida la perderá para la eternidad.

Otro koan budista dice:  Si tu tienes un bastón te lo quitare, si al fin no tienes bastón entonces te lo podré dar para siempre.  

Mi particular hipótesis es que ambos mensajes, el budista y el cristiano, en su raíz contemplan un mismo camino para llegar a sitios diferentes que solo cambian por que las tradiciones previas condicionaron el mensaje.  Uno para evitar la rueda karmica de la reencarnación, el otro por que la aspiración del monoteísmo judío había creado la expectativa de un Cielo Eterno donde por fin descansar al lado de Dios.  

En ambos se parte de una conclusión:  que la liberación del sufrimiento humano es posible mediante un determinado camino.   Una conclusión en la que, para que sea posible saber si es así, debes de creer.  

Yogasutras de Patañjali (1991-1993)

Entre junio de 1991 y julio de 1993, estudié en una escuela temporal de Vipassana que se instaló en Granollers.  Lo llevaba una maestra y nos ayudó (a un grupo de 5 "iluminad@s") en lo que pudo hasta su marcha...  

Dedicábamos dos horas, dos dias por semana, cantábamos yogasutras, haciamos meditación,(buscabamos el estado de yoga), y recibiamos instrucciónes.  Entre "los deberes" que nos imponía, estaba el estudio de los yogasutras con material escrito y libros que nos cedía de forma rotatoria.  De ello me queda un poso personal que no puedo compartir, pero del trabajo escrito que hice he rescatado este resumen.... que si quiero compartir con vosotros.  

YOGASUTRAS DE PATAÑJALI

Dels sutras 1 al 11 es presenta l'objetiu de YOGA.

 1. A partir d'ara  tractarem de YOGA.

 2.YOGA es l'estat que resulta d'estabilitzar o interrompre les agitacions/fluctuacions de la consciencia/ment.

 3. Quan aquestes condicions es donen, es possible l'experiencia del nostre SER més intim (Drashtar).  

 4. En cas contrari, aquesta experiencia es suplantada per l'agitació mental.

 5. Les activitats fluctuans (Vritis) que agitan la nostre ment/­consciencia son 5 i poden facilitar benestar o contrarietat.

 6. Aquestes 5 activitats son:

• PRAMANA: coneixement
• VIRARYAYA:error o fals coneixement
• VIKALPA: imaginació 
• NIDRA: son profunda
• SMRITI: record/memoria

 7. Pramana. Es el coneixement o visió justa que es funamenta en algun dels tres aspectes següents:

• percepció sensorial
• inferencia o deducció lògica
• testimoni

 8. Viraryaya. Es l'error o comprensió defectuosa que pot derivarse d' una observació incomplerta o una deducció equivoca. Aixó es possible a causa d'experiencies del pasat o de condicionaments que ens determinan.

 9.Vikalpa. Es la recreació mental de un objecte sense observació directe de la realitat.

10. Nidra. Es quan la son profunda comporta la vivencia de la inexsistencia d'altres procesos mentals. 

11. Smriti. Es el registre i acumulació (el record o memòria) que es conserva de objectes o experiencies del pasat.

Del 12 fins al 16 es descriu l'estat que en resulta i els mitjans per arribar hi. 

  

12. La detenció/estabilització de les 5 activitats fluctuans, les Vritis, s'obté gracies a l'acció conjunta de la práctica (Abhyasa) y del desengantxamen (Vayragya).

13. Abhyasa. Es l'esforç per aconseguir una permanencia estable en el sí de si mateix. Habitualment es coneix com la perserverancia o constancia en una práctica cotidiana que condueix a aquest resultat interior (traslladar la nostre conciencia de si mateix fora del devindre mecánic ordinari). A mida que la practica s'instala amb continuitat s'obre un nou espai en la conciencia en el que hi habitem cada cop amb més freqüencia: aixó es Abhyasa

    Per tant:

    Abhyasa es anar establint se en un nou "si mateix" gracies a la cotidinitat d'una práctica ben feta.

14. Per que la práctica sigui útil (sólida, estable e irreversible en els seus resultats) cal mantenirla llarg temps, sense inte rrupcions, amb respecte i actitud positiva.

15. Vayragya.  Es l'estat que en resulta de sotmetre (posar sotala nostre voluntat) al desitg de forma voluntaria i conscient. El Vayragya presuposa un acte de voluntat continuat que condueix a un estat d'indiferencia o desinteres per la vida i mon dels ob­    jectes sensuals.

    L'absencia de desitg facilita l'estabilitat emocional i la serenitat mental, donant se espontaneament unes millors condi cions per Abhyasa: la práctica. Reciprocament: els esforços per fer la práctica estable, continuada i sólida, atenuan (disminueixen) l'acció del desitg mundá conduint nos o facilitant nos l'estat de Vayragya o de desengantxament/indiferencia.

16.El grau més alt de Vayragya, d'indiferencia, es aquell que fa referencia als Gunas. En el sutra anterior la eliminació del desitg afectaba als objectes perceptibles i als imaginaris, aqui es refereix als tres modos de manifestació de la Natura, o sigui els bens naturals. Aquest estat superior de Vayragya es dona quan s'arriba a la plena comprensió del nostre ser més in­tim. 

  Del 17 al 22 s'aborda la descripció de Samâdhi. 

17. Quand l'acció conjunta d'Abhyasa/Vairagya es produeix (sutra 12), s'aturan les fluctuacions que agitan i dispersan la   nostre conciencia externa o ment (sutra 2): es  dona  un  estat progresiu de unitat interna que permet l'instalació  del nostre veritable esser en la seva auténtica naturalesa  (sutra 3).  Succeeix llavors que la nova conciencia de si  mateix,  o renovada conciencia interna, manifesta una  pro­ gresiva capacitat  de comprensió  (que a la fi será total)  que finalment esdevé una experiencia de coneixement de tal  qualitat que es posible experimentar hi un estat de fusió  amb l'objecte a una tal profunditat que es perd la sensació  de ser diferent d'ell mateix (l'objecte). Aixó es Samâdhi.

18. En aquest estat de progresiva unitat i comprensió,en el que  no hi ha agitació mental i malgrat aixó , els records del  pasat (Samskâra) estan encara presents i, a pesar de que no  originan dispersió/distracció, si condicionan el futur.

19. Hi ha persones que naixen amb unes condicions naturals excepcionals, a aquestes persones potser no els cal ni la  practica ni la disciplina per tal d'assolir un estat de  Yoga, pero aixó que s'obtingué sense esforç aparent també es  pot malmetre. En qualsevol cas aixó no es el que pasa ordinariament amb el reste del personal.

 20. Els quals per aconseguir aquest estat de Yoga, o sigui la  capacitat de dirigir la ment cap a un objecte sense distracció (i aconseguir un grau total de fusió en darrer terme),    s'els fará necesari tenir fe en l'exit o sigui una convicció total en la posibilitat d'arribar hi a pesar de les dificul­  tats i superant els obstacles del defalliment i les distrac­  cions. A la fe com element esencial s'ha d'afagir coratge   (vîrya), estudi/memoria (smriti) i coneixement intuitiu   (prajna).

 21. El resultat final dependrá del grau d'esforç i de fe.

 22. I aquests son variables de persona a persona en la seva pro   funditat, extensió i constancia. De lo que s'en derivan  diferencias personals en el cami de aconseguir Yoga. 

Des del sutra 23 al 29 Patañjali desarrolla la conexio teísta del Yoga, presentant-nos la idea de ISHVARA com una via que permet fer l'experiencia del estat de pura consciencia, o estat de YOGA.

Per alguns comentaristes aquesta es una entre d'altres vies, mentre que per uns altres es la via per excel.lencia donat el moment i el temps en el que vivim.

23. Ishvara pranidana va, es traduit com "O l'abandó en el Senyor" per quasi tothom. Donant per entés que es tracta d'una alternativa. 

Desikachar (el seu pare) ens explica que la partícula va més que un sentit d'elecció posible, té un sentit d'insistencia en la seva excel.lencia per sobre de les altres posibilitats.

Altres comentaristes relacionan, mitjançant el va, aquest sutra amb l'anterior interpretant que "De la mateixa manera (que hi han graus de samvega (fervor) dels que s'en deriven diferencies personals en la forma i rapidessa d'aconseguir Yoga) també l'abandó en el Senyor pot tenir diversos graus del que s'en derivarien diferencias en el cami de la consecució del estat de pura consciencia. 

24. Ishvara es lliure de les afliccions i condicionants humans.

25. La seva comprensió es més enllá de la nostre capacitat humana de comparar. Está, per tant, fora de la nostre comprensió. I ens es en certa forma (intelectualment parlant) inasequible.

26. A més, la seva noció se situa fora del temps. Es, per aixó, intemporal.  

Per fer l'experiencia d'Ishvara no serveix l'aproximació basada en la comprensió intelectual. Es per aixó que Patañjali proposa la vi­vencia d'Ishvara que s'en deriva de PRANIDANA: l'abandó total. 

Experiencia que com veurem mes endavant instrumentalitza la silaba OM com a objectiu inmediat de la contemplació ja que no es posible la reflexió meditativa sobre la figura Divina per lo dit anterior­ment.

27. La síl.laba OM invoca a Ishvara. En els sutras precedents ens prepara per una forma concreta d'experiencia al coneixement d'Ishvara: la recitació repetitiva del pranava, la síl.laba mística OM.

28. Per que així sigui (que l'OM invoqui en el nostre interior l'experiencia d'Ishvara), l'accent sobre la recitació del pranava  ha de posar se en la seva repetició (japa) i en l'evocació (bhavana) del sentit (d'identificació entre OM i divinitat). El que significa que no es suficient la recitació automática sino la repetició en un estat o disposició mental especific que permeti obrirse al significat profund de la conexió amb Ishvara (l'aspecte diví) que identifiquem (que es un pas més enllá de la simple representació) amb la síl.laba   OM.  Hi ha, per tant, una técnica precisa per aproximarse a l'experiencia d'Ishvara mitjançant el pranava.

29. Finalment Patañjali ens explica el efecte aconseguit quan tot l'anterior s'ha fet: l'adquisició d'una conciencia introvertida i la desaparició dels obstacles interns que el yoguin troba en el seu cami cap al samadhi.

En els sutras següents s'enumeran els obstacles interns i els simptomes que s'en derivan aixis com les activitats a practicar que conduirian al mateix resultat que l'abandó en Ishvara (Ishvara pranidana).

30. Els obstacles son:

Vyâdhi: Malaltia. Desordres dels Doshas (pita,vatta,kapha), de les secrecions i del organs.

Styâna: Apatia.  Incapacitat de la ment per l'acció, estat psicólogic del home malalt.

Pramâda: Negligencia. Indiferencia pels mitjans que condueixen al samadhi, i manca d'esforç en ells.

âlasya: Indolencia.  Inercia produida en la ment per la pesadesa del cos, deguda a un exces de kapha  o pesadesa mental per excés de tamas. 

Samshaya: Indecisió o dubta constant per pendre decisions.

Avirati:  L'incapacitat per moderar o aturar la continua activitat del cos i/o de la ment.  La "inmoderacio" o   intemperància.

Bhrânti dharsana:    Visió falsa de la realitat (d'un mateix i del mon) o tenir punts de vista      equivocats. 

Alabdha bhûmitkatva: Falta de perseverancia i de iniciativa.

An avasthitatva: L'inconstancia que condueix inevitablement a la regresió.

31.Aquests obstacles provocan un o més dels següents simptomes:

Malestar mental

Negativitat en els pensaments

Agitació corporal amb incapacitat per sentirse comode en els   asanas.

Dificultats per controlar la respiració

Pasem a considerar el mitjans que cal utilitzar per eliminar la anarquia mental i les seves conseqüencies.

32. Els obstacles del sutra 30 poden ser eliminats per l'Abhyâsa en una sola entitat. En el sutra 28 ens explicaba que quan aquesta entitat es OM/Ishvara es necesari japa (repetició) i bhavana (evocació del sentit).  Patañjali es prou explicit per deixar a l'elecció del yoguin el carácter de l'entitat: la qual pot esser qualsevol objecte tosc o subtil (no necessariament Ishva­ra ja que del contrari hauria dit: "Ishvarâbhyâsa  en lloc de ekatattvâbhyâsa"). Alguns comentaristes interpretan eka tattva com una entitat "única" amb el qual tornan a donar caracteristiques de divinitat a l'entitat a la que finalment identifiquen amb el purusha suprem. 

33. La serenitat de la ment (chitta prasâdana) es deriva del desenvolupament de certes disposicions d'anim que s'han de exercitar sobre els essers del nostre entorn encara que siguin dolents (duhka) o impurs (a punya).  Aquestes "activitats" a practicar son:

      la benevolencia (amistad, amor o simpatia)

      la compasió

      la joia

      l'indiferencia front al error o desgràcia aliena

34.També es pot obtenir el mateix resultat proposat en el sutra anterior mitjançant la práctica d'exercicis de control respiratori amb espiracions allargades (Pranayama).     

Del 35 al 39 enumera cuatre vies mes per obtenir o favorir l'elimi­nació dels obstacles del sutra 30.

35. L'activitat dels sentits pot esser causa de estabilitat mental si s'acompanya de la plena Consciencia i es dona absencia d'ac­tivitat mental conscient (facultat de jutgar, comparar, memo­ritzar, conceptualitzar, recordar, asociar, etc). Aixis la con­templació estatica d'un paisatje, pasiva i conscientment, sense aplicar activitat mental cap a ell com objecte, pot esser una via per estabilitzar la ment.

36. Aixis com en el sutra anterior la via es la fixacio en un objecte exterior mitjançant els sentits i perllongant la percepcio del mateix. En aquest sutra Patañjali proposa la fi­xacio en una vivencia o experiencia interior que tingui les ca­racteristiques de ser sense objecte (per contraposicio a l'an­terior), sense dolor i lluminosa. Tal i com veiam al sutra 1,17: Ananda (felicitat) i asmitâ (conciencia d'existencia) po­den esser vivencies sobre les que fixarse mantenint una per­cep­ció perllongada de la que secundariament s'en derivará l'es­ta­bilització del mental.

37. La ment per obtenir estabilitat ha de relacionarse o concen­trarse en una persona que hagi conseguit alliberarse de tota pasió. Es el principi del mimetisme inconscient que regeix la vida del ashram tradicional. (Per rebre la transmisió fa falta viure en la presencia vital i permanent d'un mestre, d'una per­sona realitzada)

38. També la estabilitat de la consciencia es pot obtenir utilitzant com a suport el coneixement oniric (svapnajñâna) o el coneixement nidric (nidrâjñâna).  El coneixement oniric no fa referencia al estat de son, sino al coneixement d'un objecte que la ment crea sense l'intervenció dels sentits o sigui una imatge mental similar a un somni o una visio onirica que el yoguin produeix en si en estat de vigilia i sobre la que es concentra. El coneixement nidric comporta l'experiencia de l'inexistencia d'altres procesos mentals, la vivencia del vuit que deixa la cesació dels altres procesos. Com en el cas del coneixement oniric, Patañjali proposa aquesta experiencia o vivencia 'del vuit' que es dona en ocasió de la son profunda. En la practica el yoguin produeix en si, en estat de vigilia, un vuit intelectual i emocional similar o equivalent al que es dona en la son profunda, esforçanse per que no apareguin en ell sensacions, ideas, imatges o sentiments i que la seva ment es mantigui en blanc, vuida. Aquest estat de vuidor es el objecte de la seva concentració i el que donará com a resultant l'estabilització del mental.  Altres interpretacions d'aquest sutra ens parlan del coneixement dels propis somnis com a pas per un autoconeixement mes profund que donaria pas a una estabilitat mental. Crec que la exposicio precedent s'adapta mes al caire técnic de les explicacions que dona Patañjali en le consecucio progresiva del estat de yoga.

39. La cuarta via per obtenir l'estabilitat mental es basa en la practica meditativa sobre un objecte d'interés. Entenem per me­ditació un estat de conciencia profunda, una relació contempla­tiva, intima i directa, amb un objecte, sense l'intervenció de lo mental (analitic discursiu).

40. Quan s'arriva a aquest punt la capacitat de comprensió no té límits, i pot anar des de lo més simple i petit fins a lo més gran i complexe.

41. En aquesta situació es pot donar Samâpatti (sinonim de Samadhi) que consisteix en l'absorció o fixació en un objecte de forma que tenint els procesos mentals (vrittis) detinguts o estabi­litzats, es pugui donar una ocupació total del camp de concien­cia mental per l'objecte sobre el que s'actua. Aquest objecte, sobre el que es concentra l'atenció, pot ser de tres naturale­ses: el propi captador, un objecte captable o el mateix acte de captació o percepció en els seus tres aspectes sensorial, men­tal i vivencial.

En els sutras 42 a 44 Patañjali fa la descripció de Samâpatti en les seves diferentes formes. 

La descripció es progresiva, en el sentit de la dificultat o complexitat. Les diferencies s'estableixen en base a la na­turalesa del objecte sobre el que es fa Samâpatti, i al tipus de proces que facilita el contacte amb l'objecte. En el sutra 41 es defineix Samâpatti com un procés en el que es dona: 1) fixació de la ment sobre un 'objecte' 2) impregnacio (coloració) del camp men­tal per l'objecte. A partir del sutra 42 utilitza dos termes que no son nous i que ja van ser definits en el sutra 17.

Vitarka i Vichâra son operacions analitiques i particularitzants que es diferencien segons sigui la naturalesa del objecte sobre el que s'exerceixen. Vitarka es la conscienciació analitica d'un objecte material, sensible i extern. D'accord amb el Sâmkhya es tractaria de objectes constituits per materia 'grollera' deguda a les combinacions del 5 mahâbhûtas, per contraposició a la materia 'subtil' representada per tots els objectes no sensibles, no captables a traves dels sentits. Vichâra es la operació analitica de captació que posa en marxa la ment espontaneament quan es fa un acte d'atenció sobre un objecte 'subtil'. La presencia o absencia d'aquestes operacions analitiques permeten cuatre graus progresius de Samâpatti:  Samâpatti sa Vitarka, Samâpatti nir Vitarka, Samâpa­tti sa Vichâra i Samâpatti nir Vichâra.

42. Descriu Samâpatti sa Vitarka com l'estat d'absorció o fusió amb l'objecte, que es de naturalesa externa o sensible, amb parti­cipació del coneixement analitic. En el curs d'aquest proces la ment fa servir paraules (shabda) per descriure parts, pecularietats i formes, fa servir la memoria atenció (smriti) i obté la comprensió de les paraules que particularitzan l'objec­te per tant arriba al sentit (artha) per tant es dona en aquest proces d'analisis una activitat vikalpica i un coneixement (jñâna). Per coneixement s'enten un procés cognoscitiu, pel qual el subjecte capta l'objecte com el que es, compren el que es i arriba al sentit del que es, del seu us, propietats, fina­litats, posibilitats, etc.

43. Samâpatti nir Vitarka es el següent esgraó del procés, en aquest moment el subjecte persisteix en l'estat de fusió, percepció intensa de l'objecte triat, pero en prescindeix dels elements d'analisis, elimina per tant les paraules, les descripcions, els significats. Nomes queda la contemplació del sentit (artha).

44. La Samâpatti sa Vichâra i nir Vichâra son altres dues categories del proces en las que podem homologar el que s'ha dit en els sutras 42 i 43 pero fent referencia a un objecte subtil. Per alguns comentaristes serian de caracter superior, per altres la superioritat hi es nomes en la supresió del caracter analitic, per tant nir Vitarka i nir Vichâra serian superiors a les altres dues pero equivalents entre elles.

45. No obstant la condicio d'objecte subtil te com a limit el inde­terminat. Es tracta de marcar hi un limit a la prajñâ o coneixement intuitiu que s'exercita al accedir a la Samâpatti nir Vichâra. Patañjali ens vol dir que por molt subtil que sigui l'objecte mai podem arribar al coneixement intuitiu del Purusha.

46. Afageix un altre limit a la Samâpatti. Ens indica que en aquest punt del proces el Samâdhi obtingut es un Samâdhi amb residuus del pasat (samskâras). Llavors que poden influir sobre l'esta­bilitat de la ment si les condicions externes ho afavoreixen.

47. A la Samâpatti nir Vichâra es produeix un estat de claretat i de serenitat, en el que la detenció progresiva dels 'utils' per el coneixement ha deixat pas a l'adquisicio d'un coneixement pasiu. No hi han dessitjos ni accions mentals. L'estat de fusió es màxim amb l'objecte, no destorbat per el funcionament de les 'vrittis'.

48. En aquest esta es dona el coneixement intuitiu (prajñâ) que porta la veritat, el coneixement objetiu. Patañjali afageix aquesta pincellada (ritambhâra) per aclarir que no totes les formes de prajñâ son equivalents. Aixis, solsament, es portadora de la veritat o coneixement objetiu la prajñâ que es dona en aquest moment del yoga.

49. Patañjali encara vol precisar més les caracteristiques d'aques­ta prajñâ yoguica. Ens diu que posa la ment en contacte no amb lo universal sino amb lo particular, amb una única realitat en si. Indicant dos tipus de prajñâ, la del acte de sentir i la de la inferencia deductiva, diferentes de la prajñâ yoguica.

50. El samskâra producte d'aquesta especial prajñâ impideix la for­mació d'altres samskâras. En aquest moment del proces yoguic la concentració total o fusió amb l'objecte, que dona lloc a aqueste especial prajñâ, no permet que es produeixi cap altre activitat mental, per aixó no es forma cap samskâra secundari als mecanismes mentals ordinaris.

51. Gracies a la detenció de tots els mecanismes mentals hem arri­bat a un estat en el que tan sols queda la prajñâ yoguica que encara dona lloc a un samskâra i per tant estem a un Samâdhi sa bîjah (o sigui amb residuus, restes o llavors del pasat). El pas següent es la supresió d'aquest darrer samskâra, el que s'aconsegueix en exercitarse el nirodha de tot (sarvanirodha) o nirodha final. 

Aixis de la mateixa manera que el samskâra del prajña yoguic elimina els altres samskâras secundaris al funcionament mental, el nirodha total de l'activitat dels procesos mentals porta a la supresió del darrer samskâra establint se finalment un estat de Samâdhi nir bîjah (sense llavor) que es el grau mes alt de fusió. No existeix res a la ment. Sols queda la consciencia. En aquest moment el Purusha queda establert en la seva propia naturalesa.

Granollers Juny93

Epilog a dos anys de estudi dels yogasutras

En estudiar el yogasutras he tingut que recorrer a varies fonts, traduccions, interpretacions i comentaris. No tothom diu el mateix, i les variants son amplies. Aquesta mateixa diversitat es la que apoya als que validan les diferentes lectures com a interpretacions escalables en els significats del contingut. Sempre s'ha fet així, sobre tot en el que fa referencia a textes revelats que durant se­gles pasan de traductor a traductor fins arribar als nostres dies en versions que a vegades poc tenen que veure amb l'original. Aquesta mena d'exegesi 'practica' es una mica el refugi de la dubta davant d'una interpretació única insegura. Patañjali es relativa­ment modern, per la qual cosa, no se li devia d'escapar que amb el temps la seva ensenyança es podia tergiversar o interpretar intere­sadament. La forma adoptada per tal de evitar aixó va esser del més efectiu (malgrat aixó no tothom ho veu així de clar), no va es­criure un texte narratiu (tipus Torah, Evangelis, Bhagavad Gita o Udana) sino que el fa en forma de breus salmes que els iniciats han de apendre de memoria i cantar. Aquest format no es casual, la pre­tensió interna de la forma va més enllá. Busca la preservació de interpretacions i traduccions que amb el temps es poden donar i de­formar el contingut extremadament técnic que preten comunicar.

De la seva lectura, o més del esforç per entendra ho, s'en deriva que el contingut no es interpretable, en tot cas es de dificil in­corporació, no per la dificultat del idioma, sino per la dificultat de comprensió dels mecanismes mentals sobre el que continuament s'explica. Les escales hi son. La comprensió pot tenir diferents nivells de penetració i a cada nou intent de aprehensió del que ens explica, s'obren noves lineas d'aprofundiment que la nit abans no s'habian vislumbrat. Aqui radica la riquesa dels Yogasutras, no en la creença de que: "a diferents mestres diferentes comprensions en extensió o qualitat". Les linees de comprensió, en extensió i qua­litat ja les ha marcat en Patañjali de forma definitiva, el que cal es aprofundir en quantitat el que ens exposa una i altre vegada al llarg del sutras. I la comprensió en quantitat depen del grau de desenvolupament del nostre esser, no de la nostra rica o variada personalitat. Pot ser aquesta es la clau per entendre aquest comen­tari final.

Els yogasutras son un material técnic d'estudi, la seva comprensió es de caire progresiu i presuposa l'estudi d'una terminologia i d'una clasificació dels elements constitutius de les capacitats de la ment humana que d'entrada no es a l'abast de qualsevol. El "neofit", per dir ho d'alguna manera, que s'aproxima a la lectura dels yogasutras, té per endavant feina de debó si vol penetrar en la comprensió del que narran els salmes o sutras.  Es probablement l'intenció de Patañjali fer de l'estudi en si mateix dels yogasu­tras una eina de transformació, de desenvolupament del esser, que a mida que s'aplica en el temps, en l'esforç de comprensió, example la seva capacitat de penetració en el contingut. El límit per   aquest creixement intern está al punt en que degut al que apren, el que incorpora de veritat, que fa seu, se li fa aparent i necesari ser subjete actiu del que está comprenen i es disposa a fer ho practicament. En aquest moment es tanca el cercle del proposit ocult, a la vista ordinaria, dels yogasutras. Per trascendir aquest límit no es pot fer res més que experimentar per un mateix yoga.

El neofit, així, passa a ser un aprenent i finalment un iniciat. 

De Hegel al Zen...

LA LIBERACIÓN DE LO FINITO

Hegel empieza su lógica dejando claro que para llegar a lo que es "lo real" hay que remontarse al principio de la construcción de las ideas (no en vano es conocido como el padre del idealismo). Lo primero es el TODO (el SEIN) y lo segundo es la NADA (que no es la misma que la de los existencialistas posteriores: Heidegger, Jaspers o Sartre, ni la nada en la que Nietzsche fundamenta su nihilismo). De la interacción de estos dos nace el DEVENIR. El todo (sein) es equivalente al SER pero en abstracto o sea lo que Hegel llama el ser indeterminado (después los existencialistas harán aparecer el concepto de no-intencionalidad para substituir en algunos aspectos a la indeterminación del ser que en Hegel conforma el SEIN).  Bien, pues el resultado del devenir aplicado al flujo que va del todo a la nada, o dicho de otra manera, cuando el devenir da un fruto, deteniendo a  medio camino el proceso que fluctúa entre el todo (que para más inri luego Hegel nos añade que es el equivalente de Dios) y la nada aparece el DASEIN o sea el ser determinado, "la existencia" (de algo o de alguien). 

" ••• pero todo esto, -nos dice Hegel- hasta ahora tan sólo sucede en nuestra reflexión y no llegamos, por mucho que anunciemos el DASEIN como existencia de algo, a una realidad ajena a nosotros o lo que es lo mismo a un mundo exterior pleno de realidades objetales”. Para él, por tanto, el concepto de realidad circundante no excluye la de realidad interior ni viceversa, ya que se trata con iguales características a la realidad de las imágenes de pensamiento como a las realidades objetales externas o seres determinados. Asi se explica la dificultad que hay en Hegel para llegar desde el ETWAS o sea la variedad de DASEINS o pluralidad de seres determinados, si se quiere, al concepto de MUNDO como realidad perfectamente separada de la conciencia del “yo soy”. 

Pero ¿a donde voy a parar con tanto preámbulo hegeliano? bien, voy a la llamada dialéctica del límite o de lo finito para otros, en la que el filósofo alemán intenta acercarse a lo divino o sea a la trascendencia, amparada en lo infinito, desde lo finito y limitado. 

En la proposición 92, página 220 y siguientes de la Gran Lógica, nos dice que quien rechaza lo finito no puede llegar a ninguna realidad, permanece en lo abstracto, se extingue a si mismo. Por consiguiente todo dasein, incluso el dasein humano, no es sino en tanto que límite. Pero sigue afirmando: “…lo finito es contradictorio y es propio de su naturaleza y le pertenece de punta a cabo. Pero a la vez, esto hace que lo finito tienda al más allá de él mismo, trate de trascenderse" 

En la Fenomenología del Espíritu, que es anterior a la Gran Lógica, nos ampliaba esta vía hacia la trascendencia al desarrollar el principio de la determinación (intencionalidad? o por lo menos intento de dotar de intencionalidad libre de determinismos al ser humano) al decir que la determinación de las cosas finitas no es otra que su fin y que el entendimiento se niega a oponer este indefinido a su afirmativo, haciendo de la determinación de las cosas algo que es absoluto e indispensable, más allá de lo cual no se puede pasar y que es el no ser de las cosas. Ella (la determinación) se pone como inseparable de su nada. Pero aquí Hegel se anticipa. a su propia meditación preguntándose si habrá un medio de ir de lo negativo a lo positivo, de separar de las cosas su finitud. 

Mientras no hallemos por nosotros mismos esa respuesta habrá que aceptar que en tanto consideremos las cosas como son (fenoménicamente hablando) en ellas mismas, su limitación es eterna, Y el mismo se sigue preguntando: ¿habrá algún medio de superar esta especie de eternidad del tránsito, vale decir, la muerte, para ir hacia la eternidad. Para escapar a los límites, a lo finito?.  Hegel en este punto se cuestiona su propia evolución y nos revela lo que en realidad es toda su filosofía del idealismo: la búsqueda de su liberación de lo finito. Este descubrimiento en Hegel fué lo que en su dia me inflamó. No obstante no es ni mucho menos el único filosofo que en realidad filosofa para su propia evolución.

Bien, acabo con él.  Hegel acaba admitiendo que para el entendimiento no hay manera de superar la finitud de la inmediatez del devenir en nada tras la muerte. Pero puntualiza que eso es así tan sólo si se considera el entendimiento separado del espíritu, del GEIST. Su mensaje final no es de desesperanza sino todo lo contrario, deja abierta una magnífica puerta para que nos colemos filosóficamente hacia la trascendencia. 

En Oriente paralelamente al desarrollo de la filosofía occidental se desarrolla en los últimos 1500 años el ZEN.  Para muchos el Zen es la culminación del budismo y se llega a él gracias a la conjunción de la metafísica hindú y el pensamiento práctico chino (confucionismo y taoísmo) aplicados a la revelación de Buda. El Zen representa la más alta instancia de la experiencia búdica. A diferencia de otras religiones o sistemas de pensamiento, el Zen es fundamentalmente experiencia. Existe una base metafísica que en general poco importa; el adepto debe de andar el camino que desveló Buda para hacer suya la experiencia de aquél. Toda otra formulación teórica es o inútil o simplemente complementaria de la experiencia. En los recovecos de lo poco de filosofía que se puede estudiar en el Zen nos encontramos con planteamientos de la existencia similares a los de Hegel. Así el Zen afirma que cuando Dios creó el mundo fuera de sí mismo, cometió un error. No podía resolver el problema del mundo mientras lo mantuviera fuera de si.  En la terminología teológica cristiana, Dios, para decir "soy", tiene que negarse, y su negación aparece en la forma de la creación del mundo de los particulares (de los DASEINS). Ser Dios es no ser Dios. Debemos negarnos a nosotros mismos para afirmarnos. Nuestra afirmación es negación, pero mientras permanecemos en negación no tenemos descanso, debemos regresar a la afirmación. Debemos salir de nosotros mismos y regresar. Salimos a la negación, pero esa negación debe volver a la afirmación. Salir es regresar. Pero para darnos cuenta de que salir es regresar, hemos de pasar a través de toda clase de sufrimientos y dificultades, de pruebas y de disciplinas. Tan sólo después de un largo camino para desandar lo andado se puede llegar a la negación del yo. Al cese de toda vivencia del yo para trascender la existencia humana llegando a la fusión con el todo, con el SEIN de Hegel o con el Absoluto, da igual. Esta es la experiencia del Nirvana que esta más allá de las posibilidades del entendimiento y la razón, es una posibilidad del espíritu, del GEIST. 

Los filósofos del Zen admiten dos cualidades en lo Existente. El Samshara o conocimiento del mundo visible, cognoscible a través de los 5 sentidos y los procesos de pensamiento y sensación que hallan su fundamento en este material. Y el Eso como lo llama Buda (dicen, pues como sabemos él no escribió nada), que representa lo innato, sin origen ni forma, del que el Universo es la expresión siempre cambiante. En occidente se ha hipertrofiado el interés por el Samshara con el desarrollo de la inteligencia como facultad cognoscitiva y el desarrollo de la ciencia como instrumento para validar la realidad (en un intento de objetivar lo fenoménico). 

El Zen preconiza el equilibrio entre los dos aspectos enunciados y sobre todo trata de despertar en el hombre la intuición como facultad cognoscitiva de cualidad tan diferente del intelecto como este lo es de la experiencia sensoria. Parecería que el intelecto es una facultad dada que se cultiva sola en contacto con el mundo tanto eideico (de las ideas) como fenoménico, mientras que su homólogo, la intuición precisa de un despertar especial a través de la experiencia. El budismo Zen es un sistema de desarrollo mental concebido para extender y utilizar esta facultad.