Las tres Gorgonas
La violencia en la televisión… El hambre y la desigualdad en los países empobrecidos… El gasto militar de las naciones más poderosas… La pulsión hacia la guerra que súbitamente aparece en cientos de miles de ciudadanos hasta entonces pacíficos…
¿Por qué nos preguntamos siempre por las consecuencias de estos hechos? ¿Por qué no preguntarnos antes si somos capaces de evitar los hechos mismos?
Conviene empezar por una situación concreta. Un padre preocupado o un profesional informado comienza una conferencia o un artículo afirmando: «Casi a diario comprobamos cómo la violencia en la televisión influye en nuestros hijos…». Después describe las consecuencias del problema y propone algunas medidas para mitigarlo. Sucede lo mismo cuando el asunto es una guerra no deseada, la injusticia del hambre o cualquier otro mal colectivo.
Sin embargo, pocas veces se pregunta hasta qué punto él mismo, como todos nosotros, forma parte de las condiciones que producen aquello que denuncia.
No pretendo afirmar que ese adulto sea inconsciente ni que sus decisiones carezcan de valor. Probablemente reflexiona, actúa de buena fe y trata de ayudar a quienes padecen las consecuencias del problema. Pero actuar conscientemente en un ámbito concreto no equivale a comprender el entramado completo en el que esa actuación tiene lugar.
Esta sería, por tanto, la primera cuestión: ¿es posible vivir conforme a una interpretación de la realidad que solo sea parcialmente verdadera?
Cuando una persona actúa bajo el convencimiento de algo que no se corresponde plenamente con los hechos, decimos que actúa engañada. Sin embargo, el engaño no tiene por qué haber sido provocado deliberadamente por alguien. También puede surgir de los hábitos, del lenguaje, de las instituciones y de las ideas heredadas. Puede ser un producto colectivo que nadie haya diseñado por completo.
Vivimos dentro de una realidad social organizada por leyes, costumbres, incentivos, tecnologías y sistemas de pensamiento que existían antes de nuestra llegada. Estas estructuras no determinan absolutamente cada una de nuestras decisiones, pero delimitan el campo de lo que podemos imaginar, elegir y realizar. Nos dejan márgenes de libertad, aunque esos márgenes sean menores de lo que solemos creer.
No somos simples marionetas, pero tampoco autores soberanos de nuestra existencia.
Creemos regir nuestro destino mediante decisiones cruciales. Creemos modificar los acontecimientos gracias al libre albedrío. Creemos evitar males mayores mediante decisiones colectivas impulsadas por la voluntad de cambio. Creemos que las ideas de ciertos políticos, religiosos o intelectuales poseen por sí mismas la capacidad de mover voluntades.
Algo de verdad hay en todas estas creencias. Las decisiones importan, las ideas producen efectos y algunas personas modifican el curso de los acontecimientos. Pero ninguna acción surge en el vacío. Cada decisión está condicionada por una historia personal, una educación, unas posibilidades materiales, un lenguaje y unas circunstancias que no hemos elegido.
Nuestra libertad existe, pero es una libertad situada.
Los productos de la actividad humana adquieren, además, una dinámica parcialmente autónoma. Creamos instituciones, mercados, tecnologías, doctrinas y sistemas políticos; después, esas mismas creaciones modifican nuestra conducta y reducen o amplían nuestras posibilidades. Aquello que fue producido por el ser humano acaba actuando sobre él.
Podríamos establecer aquí una analogía —no una identificación completa— con el «mundo 3» de Karl Popper: el ámbito de los productos objetivos de la mente humana que, una vez creados, generan problemas y consecuencias no previstos por sus autores. También podríamos relacionarlo con la teoría de los memes desarrollada por Susan Blackmore, según la cual ciertas ideas se reproducen porque poseen eficacia para propagarse, no necesariamente porque sean verdaderas o beneficiosas.
No hace falta imaginar una voluntad secreta que dirija la historia. Puede bastar la interacción entre millones de decisiones, intereses y automatismos para producir un sistema que nadie controla por entero. El resultado se parece a una maquinaria autoprogramada: no porque posea conciencia, sino porque cada uno de sus elementos responde a reglas que contribuyen a mantener el conjunto.
Los seres humanos somos quienes alimentamos esa maquinaria, pero también quienes podemos alterarla. Nuestra capacidad individual de modificación es limitada; nuestra capacidad colectiva puede ser mayor, aunque nunca sea absoluta. Entre la libertad total y el determinismo completo existe un territorio incierto: el de una libertad condicionada que necesita comprender sus límites para poder ensancharlos.
Pero quizá la apariencia de libertad no sea nuestro único problema. También debemos examinar críticamente otros dos ideales que la modernidad convirtió en emblemas: la igualdad y la fraternidad, entendida aquí como solidaridad.
Son las tres Gorgonas de este escrito.
Las llamo así no porque la libertad, la igualdad y la solidaridad sean males en sí mismas, sino porque todo ideal puede petrificar el pensamiento cuando deja de ser interrogado. Como las criaturas mitológicas, estos conceptos pueden inmovilizarnos si los contemplamos como verdades terminadas, separadas de sus contradicciones y de sus efectos reales.
La libertad puede convertirse en la creencia ingenua de que cada individuo es dueño absoluto de su destino. La igualdad puede degradarse hasta convertirse en uniformidad. La solidaridad puede reducirse a obediencia colectiva o a una delegación burocrática de la responsabilidad moral.
La dificultad no está necesariamente en los ideales, sino en el modo en que los usamos.
La igualdad y el igualitarismo
El ser humano no es igual a los demás en inteligencia, sensibilidad, capacidad, esfuerzo, fortuna, educación o conducta. Esta evidencia suele confundirse con una negación de la igualdad política y jurídica. Sin embargo, afirmar que las personas son diferentes no demuestra que deban poseer distintos derechos fundamentales.
La igualdad ante la ley no significa que todos seamos idénticos ni que todos nuestros actos tengan el mismo valor. Significa que las diferencias de talento, riqueza, origen o cultura no conceden por sí mismas a una persona el derecho a disponer de otra.
Por tanto, conviene distinguir la igualdad de derechos del igualitarismo. La primera establece un suelo común de dignidad y protección; el segundo puede pretender borrar las diferencias, ignorar el mérito o imponer resultados uniformes. Criticar el igualitarismo no exige rechazar la igualdad jurídica. Del mismo modo, defender la igualdad jurídica no obliga a negar la diversidad humana.
¿Por qué mi voto tiene el mismo valor que el de un vecino que nunca se informa, desprecia toda responsabilidad cívica y decide únicamente por impulso?
La pregunta puede resultar incómoda, pero no es ilegítima. Obliga a pensar en la relación entre conocimiento y participación política. Sin embargo, también plantea otra cuestión: ¿quién tendría autoridad para decidir qué ciudadano merece votar? ¿Qué conocimientos, virtudes o méritos serían necesarios? ¿Quién juzgaría a los jueces de esa capacidad?
El sufragio universal no se apoya en la idea de que todos poseemos idéntico juicio, sino en la necesidad de impedir que un grupo se atribuya permanentemente el derecho de gobernar a los demás. No garantiza decisiones sabias. Establece, más modestamente, que toda persona sometida al poder político debe contar en su constitución.
Esto no elimina el problema de la irresponsabilidad ciudadana. Una democracia que reconoce el voto como derecho puede exigir, al mismo tiempo, educación, información y responsabilidad. La igualdad política no debería convertirse en indiferencia ante la formación de quienes participan en la vida colectiva.
También podemos preguntarnos por qué la ley reconoce los mismos derechos fundamentales a quien comete un gran delito financiero y a quien realiza un pequeño hurto. La respuesta no es que sus actos sean equivalentes. Precisamente porque no lo son, las penas pueden ser diferentes. Lo que debe permanecer igual es la garantía de que ambos serán juzgados mediante unas reglas comunes y no según la posición social que ocupen.
El problema aparece cuando la igualdad proclamada oculta una desigualdad efectiva: cuando quien posee dinero, influencia o conocimientos puede defenderse mejor que quien carece de ellos. Entonces no estamos ante un exceso de igualdad, sino ante una igualdad jurídica que no ha llegado a realizarse.
Puedo reclamar mi derecho a ser diferente. Puedo pedir que se reconozcan mis capacidades, mis elecciones y mis esfuerzos. Lo que no puedo deducir automáticamente de esa diferencia es una dignidad humana superior ni un derecho general a dominar a quienes considero menos capaces.
El mérito importa, pero tampoco es una realidad pura. Todo mérito personal contiene una combinación de esfuerzo propio, aptitudes recibidas, educación, oportunidades y circunstancias favorables. Reconocer el mérito es razonable; convertirlo en la única medida del valor humano supone olvidar cuánto debemos a aquello que no elegimos.
La igualdad, por tanto, no debería entenderse como un merecimiento. Lo que puede merecerse es una responsabilidad, un reconocimiento o una función determinada. La igualdad básica de derechos cumple otra finalidad: proteger a cada persona frente a la posibilidad de que otros decidan que su vida vale menos.
La solidaridad administrada
La solidaridad tampoco puede darse por supuesta. No basta con llamar solidaria a una sociedad para que sus miembros lo sean. El pago obligatorio de impuestos puede financiar instituciones necesarias y producir efectos redistributivos, pero no constituye por sí mismo una virtud personal.
¿Solidaridad? En ciertos casos, quizá solo aceptación de una obligación legal o conformismo ante un mal menor. En otros, puede ser el reconocimiento racional de que nadie vive aislado y de que todos dependemos de bienes construidos colectivamente.
La solidaridad auténtica exige alguna forma de conciencia del otro. No puede reducirse a una transferencia impersonal, aunque tampoco necesita limitarse a la generosidad espontánea. Las instituciones solidarias pueden compensar nuestra indiferencia individual y proteger a quienes quedarían abandonados si todo dependiera de la buena voluntad.
Aquí aparece una nueva tensión. Una solidaridad completamente obligatoria corre el riesgo de vaciarse de contenido moral; pero una solidaridad exclusivamente voluntaria puede resultar insuficiente ante necesidades colectivas graves. Tal vez debamos distinguir la virtud solidaria, que pertenece a la conciencia personal, de la justicia social, que corresponde a las instituciones.
La primera no puede imponerse. La segunda no puede depender enteramente de la primera.
Antes de pedir al ser humano que sea solidario, habría que ayudarlo a reconocer los condicionamientos que limitan su libertad interior. Pero quizá el proceso también funcione en sentido inverso: el encuentro con la fragilidad ajena puede despertar una libertad que el aislamiento nunca habría producido. La conciencia individual y la relación con los demás no tienen por qué sucederse en un orden rígido; pueden alimentarse mutuamente.
Una hipótesis sobre las tres Gorgonas
La Revolución francesa convirtió la libertad, la igualdad y la fraternidad en símbolos fundamentales de la modernidad política. Sería difícil demostrar que estos ideales fueron introducidos deliberadamente como parte de una maniobra unitaria de control concebida por la masonería, el despotismo ilustrado o cualquier otro grupo. La historia rara vez responde a un plan tan coherente.
Pero cabe formular una hipótesis distinta y más prudente.
Es posible que determinados poderes hayan aprendido a apropiarse de esos ideales y a utilizarlos para legitimarse. No sería necesario que los hubieran creado con ese propósito. Bastaría con que hubieran descubierto su capacidad para movilizar voluntades, justificar instituciones y silenciar ciertas objeciones.
El poder no siempre combate las ideas que lo amenazan. A veces las absorbe, modifica su significado y las convierte en parte de su propio lenguaje.
La libertad puede utilizarse para justificar el abandono de quienes carecen de medios, como si toda situación personal fuera fruto de una elección. La igualdad puede emplearse para imponer obediencia y uniformidad. La solidaridad puede invocarse para exigir sacrificios que benefician a estructuras ajenas al bien común.
En esta interpretación, las tres Gorgonas no serían un engaño originario, sino ideales ambivalentes: contienen una promesa emancipadora y, al mismo tiempo, la posibilidad de ser instrumentalizados. Su poder no procede exclusivamente de quienes los formulan, sino también de la dinámica que adquieren una vez incorporados a instituciones, discursos y movimientos históricos.
Los ideales pueden fecundar mentes y voluntades de manera casi automática. Una vez puesto en marcha el mecanismo, el transcurso del tiempo transforma aspiraciones morales en consignas, y las consignas en normas que ya nadie se atreve a examinar. Así, conceptos nacidos para cuestionar el poder pueden terminar protegiéndolo.
El socialismo, el liberalismo y otras grandes corrientes modernas han construido proyectos diferentes alrededor de estos ideales. Ninguna puede reducirse a una simple maniobra de dominación, pero ninguna debería quedar al margen de la crítica. Todas han producido conquistas, contradicciones y nuevas formas de poder.
La cuestión decisiva no es si debemos abandonar la libertad, la igualdad y la solidaridad. Es si todavía somos capaces de pensarlas sin someternos a ellas como si fueran palabras sagradas.
Necesitamos una libertad consciente de sus condicionamientos; una igualdad que proteja la dignidad sin negar las diferencias, y una solidaridad que no sustituya la responsabilidad personal por una obediencia tranquilizadora.
Tal vez las tres Gorgonas no tengan que ser destruidas. Tal vez baste con evitar su mirada petrificadora.
Y seguiremos paseando por la Diagonal o por la Castellana. Continuaremos amando, discutiendo, votando y escribiendo miles de páginas. Nos diremos libres, iguales y solidarios, aunque ninguna de esas palabras llegue a describirnos por completo.
Dentro de muchos años quizá alguien pueda decir, evocando el final de Barry Lyndon: "todo esto sucedió durante el reinado de Juan Carlos I". Todos ellos —los que pasearon, los que amaron, los que discutieron y escribieron— creyeron ser libres, iguales y solidarios.
Quizá lo fueron en alguna medida. Quizá no tanto como imaginaron.
Y acaso la única libertad posible comience precisamente ahí: en la capacidad de someter a examen las ideas con las que explicamos nuestra propia libertad.
